第204章 隐恶扬善，执其两端．（1/2）

一、原典溯源与概念解构：从《中庸》到伦理实践的双重维度

“隐恶扬善”与“执其两端”均出自《中庸》，其完整表述为：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”这段文本以舜帝为典范，构建了儒家伦理实践的方法论体系。从语义分析：

隐恶扬善：“隐”非掩盖，而是包容与宽恕，《论语?子路》“父为子隐，子为父隐”的“隐”即含“体谅”之意；“扬善”则是彰显美德，《尚书?大禹谟》“彰善瘅恶”的伦理传统。二者构成对人性复杂性的辩证认知——承认“恶”的存在，却以“善”为价值引领。

执其两端：“两端”指事物的两极（如过与不及），《中庸》首章“叩其两端而竭焉”的思维方法，要求在对立中寻求平衡，而非折中主义。朱熹《四书章句集注》释为“盖凡物皆有两端，如小大、厚薄之类，于善之中又执其两端而量度以取中，然后用之”，强调动态调适而非静态中和。

从哲学根基看，二者共同构成中庸之道的实践维度：“隐恶扬善”是伦理指向，“执其两端”是方法路径，前者以道德理想主义包容现实复杂性，后者以辩证思维避免认知偏狭。这种思想在先秦诸子中独树一帜——区别于道家“善恶齐一”的超越性，法家“不别亲疏”的刚性，形成儒家特有的“执两用中”的实践智慧。

二、伦理哲学的展开：隐恶扬善的人性论基础

1.性善论视域下的“恶”之定位

孟子“性善论”为“隐恶扬善”提供了人性论支撑：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子?告子上》），认为“恶”是善性的遮蔽而非本质。这种认知使“隐恶”具有了伦理正当性——如孔子评价管仲“九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”，虽其生活奢靡（“恶”），却因尊王攘夷之“善”被历史铭记。宋明理学进一步将“恶”归因于“气禀所拘”，朱熹言“恶是反乎性，善是顺乎性”，故“隐恶”是对“气禀之偏”的包容，“扬善”是对“本然之性”的唤醒。

2.“扬善”的教化功能与社会建构

《礼记?学记》“化民成俗，其必由学”的理念，使“扬善”超越个体修养，成为社会治理的工具。汉代“举孝廉”制度通过表彰善行（如黄香温席）建构伦理秩序；唐代《贞观政要》记载唐太宗“每见人奏事，必假颜色，冀闻谏诤，知政教得失”，将“扬善”转化为纳谏机制。这种实践暗含传播学智慧——通过符号化的“善”（如贞节牌坊、清官传说）形成社会共识，而“隐恶”则避免因苛责压抑向善动力，如《菜根谭》“不责人小过，不发人阴私，不念人旧恶”的处世哲学。

3.现代伦理学的重新诠释

当代美德伦理学家麦金太尔提出“实践智慧”（phronesis），与“隐恶扬善”形成跨文明对话：二者均强调在具体情境中践行美德，而非固守抽象原则。但现代性挑战在于：当“政治正确”将“隐恶”异化为“道德相对主义”，当“扬善”沦为流量时代的表演（如“作秀式慈善”），需回归“隐恶”的本质——如罗尔斯《正义论》“差别原则”所示，包容劣势者不是掩盖问题，而是创造向善的制度环境；“扬善”则需如桑德尔所言，在公共领域展开“道德讨论”，而非单向度宣传。

三、方法论建构：执其两端的辩证思维体系

1.认知论层面的“两端”辩证法

“执其两端”本质是对“知性思维”的超越。《周易?系辞》“一阴一阳之谓道”的思维模式，使“两端”成为认知事物的必要中介——如孔子评价《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，在情感两极中把握尺度。张载“一物两体”的宇宙观进一步指出：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙?太和》），“两端”的存在是认知“中道”的前提。这种思维在现代科学中亦有印证：玻尔的“互补原理”认为光兼具波粒二象性，与“执其两端”的认知方法异曲同工。

2.政治实践中的“用中”智慧

舜帝“用其中于民”的治国理念，在历史中演化为“宽猛相济”的统治术。西汉萧规曹随，在秦法严苛（过）与汉初无为（不及）间取中；北宋王安石变法，司马光批评其“求治太速”，实则是“执其两端”的政见之争。这种智慧在当代转化为“渐进式改革”逻辑——如中国改革开放在计划经济（左）与完全市场化（右）间探索“社会主义市场经济”，体现“执两用中”的实践理性。

3.现代管理中的“灰度理论”

华为任正非提出的“灰度管理”，可视为“执其两端”的现代商业应用：在规则与创新、集权与分权、短期利益与长期发展间保持弹性。这与《中庸》“君子和而不流”的智慧相通——既不固守成规，也不随波逐流。但需警惕“灰度”异化为“和稀泥”，真正的“执其两端”如朱熹所言需“精察而审处”，在复杂情境中建立动态平衡，而非无原则妥协。

四、历史实践的多维镜像：从典籍到社会的伦理展开

1.司法领域的“恤刑慎杀”传统

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